Maturana - AUTOPOIESE E SUBJETIVIDADE - em G. DELEUZE e F. GUATTARI - Virginia Kastrup

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Revista do Departamento de Psicologia da UFF, v.7, n.1, 1995.

AUTOPOIESE E SUBJETIVIDADE - SOBRE O USO DA NOÇÃO DE AUTOPOIESE POR G. DELEUZE E F. GUATTARI

Virginia Kastrup*

Resumo:

O texto analisa algumas transformações sofridas pela noção de autopoiese quando de sua transposição de um campo científico - a biologia do conhecimento - onde foi formulada por H. Maturana e F. Varela, para a filosofia de G. Deleuze e F. Guattari, quando é utilizada para pensar o problema da produção da subjetividade.

palavras-chave: autopoiese - subjetividade - auto-criação

Abstracts:

The text analysis some changes of the notion of autopoiesis when it crosses over the boundaries of science - the biology of knowledge - where it is formulated by H. Maturana e F. Varela, to be used by G. Deleuze e F. Guattari, in the context of philosophy, to think the problem of the production of subjectivity.

key-words: autopoiesis - subjectivity - auto-creation

O ponto comum: o criacionismo

A noção de autopoiese foi formulada pela primeira vez na década de setenta por dois biólogos chilenos, Humberto Maturana e Francisco Varela. Surge, portanto, como uma noção científica, apoiada em trabalhos no campo da neurologia e da imunologia. A partir daí, extrapola o domínio da biologia e desperta interesse em outros domínios, como o das ciências da cognição em geral, em particular o da psicologia, e o da filosofia contemporânea. Neste momento procuraremos analisar o interesse que suscita em G. Deleuze e F. Guattari, que extraem da noção de autopoiese uma dimensão filosófica e dela se utilizam para pensar a questão da produção da subjetividade.

Antes de examinar as implicações de sua introdução no pensamento de Deleuze e Guattari é preciso identificar qual a novidade que a noção de autopoiese porta em relação à tradição biológica, pois aí encontra-se a chave para o entendimento de sua dimensão filosófica. Em relação a este ponto, verifica-se que a noção de autopoiese é formulada por Maturana e Varela frente à exigência que se impõem de recolocar o problema primordial da investigação biológica, ou seja o que define os seres vivos enquanto tais. Recolocar o problema significa suspender, ou melhor, questionar a solução dominante na época, que consistia em definir os seres vivos como sistemas de tratamento de informação, como máquinas cibernéticas. A novidade de Maturana e Varela é propor o entendimento dos seres vivos como estando em constante processo de produção de si, em incessante engendramento de sua própria estrutura. A concepção do organismo como um sistema de entradas e saídas deixa de fora o aspecto de auto-criação permanente que é, para os autores, aquilo que torna o objeto da biologia distinto do das demais disciplinas.

É certo que a biologia sempre admitiu o caráter histórico, de transformação dos organismos. Pode-se constatar que a biologia, que surge no século XIX, é distinta da taxonomia clássica, que entendia os seres vivos como participando das leis gerais do ser. Foi a criação da noção de vida, bem como a delimitação das grandes funções vitais, que marcou a emergência da ciência biológica. Segundo Foucault, "a vida se torna uma força fundamental que se opõe ao ser como o movimento à imobilidade, o tempo ao espaço, o querer secreto à manifestação visível" . Embora na época não exista ainda uma história dos seres vivos como a teoria da evolução virá apresentar, o organismo é entendido por Cuvier a partir das condições de vida, que são, ao mesmo tempo, as condições que lhe permitem ter uma história. Para Foucault, a teoria darwinista da evolução apenas desenvolverá esta relação indissociável entre o ser vivo e a história que já se encontra presente nas formulações de Cuvier.

Diferentemente da física, que teve que esperar tres séculos para que a questão do tempo fosse incorporada através dos estudos da termodinâmica, a biologia sempre trabalhou com a dimensão temporal de seu objeto. No entanto, o que torna inovadora a obra de Maturana e Varela é o fato dela conceber um processo de transformação do vivo muito mais radical, do qual o evolucionismo não dá conta. Isto porque a teoria da evolução é teoria da evolução das espécies, operada através de seus representantes, os organismos concretos. O que estes autores põem em questão é a noção mesma de um organismo dado, sobre o qual incidiriam transformações. A recusa é de todo dado, organismo ou meio, que funcione como fundamento da transformação.

Maturana e Varela restauram o criacionismo, inimigo mortal que o evolucionismo pretendia ter para sempre eliminado da biologia. Através destes autores o criacionismo ressurge, mas trata-se agora de um criacionismo ateu, sem instância criadora: auto-criação, auto-posição, autopoiese. É justamente esta modalidade de criacionismo que desperta o interesse de Deleuze e Guattari. No entanto, Maturana e Varela pensam a criação a partir do ponto de vista da ciência biológica. Ainda que inovando, seu estudo incide sobre os seres vivos, limitados por condições de sobrevivência. Afirmam que ela ocorre sem qualquer sistema prévio, sem nada que lhe sirva de fundamento, sem o primado do organismo, do meio ou do código, mas ela terá sempre na sobrevivência o seu limite. Tal processo pode ser dito incessante, mas não infinito, posto que é relativo à vida de cada sistema autopoiético. O fato de suspenderem qualquer origem ou fundamento do vivo torna sua sobrevivência precária, sem garantia, incerta, mas não elimina sua condição de limite da criação, da autopoiese.

Tomando como eixo de análise a distinção entre ciência e filosofia proposta por Deleuze e Guattari, procuraremos mostrar que o uso que fazem da noção de autopoiese significa um salto, uma mudança de plano, posto que ciência e filosofia constituem duas formas distintas e independentes de pensamento, irredutíveis uma à outra. Nosso objetivo é analisar de que maneira ocorreu a intercessão entre estas duas formas de pensamento. Interessa apontar quais as transformações sofridas pela noção de autopoiese quando de sua passagem de um plano científico de referências para um plano filosófico. Importa apontar ainda sua utilização na expressão do conceito de subjetividade e alguns de seus efeitos sobre a clínica. Enfim, trata-se de um exame do devir filosófico de uma noção científica e de algumas considerações acerca dos efeitos entre a filosofia e a ciência. Mas para isto é preciso, em primeiro lugar, identificar o que justifica denominar científico o trabalho de Maturana e Varela.

Biologia do conhecimento: a autopoiese como função

Quando a finalidade é analisar o que caracteriza como científico o trabalho de Maturana e Varela, é preciso dizer que não é nossa pretenção avaliar seus resultados ou seu êxito científico, mas destacar aquilo que, em seu projeto de pesquisa e na rede conceitual que forjam para empreendê-lo, constitui a marca de sua inscrição no campo científico.

Tomando Deleuze e Guattari como eixo de análise, devemos em primeiro lugar situar a ciência como uma entre três formas de pensamento, sendo as outras duas a filosofia e a arte. O pensamento, de modo geral, caracteriza-se por um duplo movimento: contra o senso comum e de afrontamento do caos, definido menos como desordem ou acaso do que como velocidade infinita. A ciência, enquanto forma de pensamento, distingue-se por uma maneira particular de abordar o caos. Em primeiro lugar, por lhe impor limites, renunciando ao caos infinito e traçando um plano de referências a partir do qual ele será pensado. Em segundo lugar, e como desdobramento do primeiro ponto, trabalha com variáveis independentes que ela busca coordenar. Em terceiro lugar, ela estuda mistos espaço-temporais e determina estados de coisas sobre os quais incide sua investigação. Por fim, o conhecimento é gerado sempre a partir de um observador parcial, o que significa dizer que o conhecimento científico é sempre busca de uma verdade em certas condições de observação, verdade do relativo e não do absoluto. Todas estas características remontam à primeira, ou seja, ao fato da ciência impor limites ao caos. Citamos Deleuze e Guattari: a ciência "procura dar referências ao caos, com a condição de renunciar aos movimentos e velocidades infinitas, e de operar, de saída, uma limitação da velocidade" . O que caracteriza a filosofia, ao contrário, é buscar conceitos consistentes sem abrir mão da velocidade infinita.

Quando examinamos a noção de autopoiese tal como é formulada por Maturana e Varela, verificamos que ela é uma função científica e não um conceito filosófico. Evidencia-se logo de início que, embora os seres vivos caracterizem-se pela incessante produção de si mesmos e pelo contínuo engendramento de suas fronteiras, tal movimento não pode ser concebido dissociado de uma contrapartida, a sobrevivência do organismo. A biologia da autopoiese trabalha, assim, com dois eixos: o eixo da criação e o eixo da sobrevivência. É na coordenação destes dois eixos que encontramos a chave de sua localização no domínio científico.

Há uma novidade nesta coordenação, ou seja, na introdução de um eixo de criação. Em trabalho anterior analisamos a crítica desenvolvida por Maturana e Varela ao modelo computacional, apresentado como protótipo da concepção estruturalista da cognição. A via da argumentação foi a distinção entre máquina cibernética e máquina autopoiética. Naquele momento o acento recaiu sobre as diferenças entre as máquinas, a primeira funcionando como sistema fechado e a segunda funcionando como sistema auto-produtivo. A diferença anteriormente destacada situa-se no interior de uma problemática epistemológica, por tratarem-se de modelos científicos concorrentes. Só a partir desta situação parece justificado falar em ultrapassamento da concepção cibernética pela concepção autopoiética.

Dando continuidade à comparação anterior, é preciso sublinhar que ultrapassamento não implica relação de exclusão mas, ao contrário, de inclusão. É num sentido próximo, mas não idêntico, que G. Bachelard fala em "generalização dialética" ao tratar da relação entre a mecânica não newtoniana e a mecânica newtoniana, a geometria não euclidiana e a geometria euclidiana. Bachelard mostra que não há contradição entre as duas, mas que a primeira envolve a segunda, que passa a ser dela um caso particular. Para Bachelard, com a evolução da ciência há um alargamento de sua base e esta passa a dar conta de um número maior de problemas. A evolução ocorre no sentido da formação de uma nova estrutura de saber ou, como diz Bachelard, no sentido da unificação. Parece, entretanto, que a relação entre as teorias cibernética e autopoiética da cognição não permite que se fale em unificação. Melhor seria denominar acoplamento ou encaixamento de máquinas, sem totalização. A ciência atual, ao contrário daquela tematizada por Bachelard, abandonou definitivamente o sonho de unificação, da busca de leis universais, mas aceita a existência de diferentes ordens no interior de uma mesma realidade. A biologia do conhecimento assemelha-se a uma ciência do complexo, posto que não faz redução a uma ordem mais fundamental, mas sustenta a diferença mesmo quando encontra um lugar para a dimensão cibernética.

Podemos afirmar, mais acertadamente, que o interesse científico do trabalho de Maturana e Varela advém do descentramento da dimensão cibernética da cognição para sua dimensão autopoiética, do fato dele parecer encontrar um lugar para a dimensão cibernética ou calculatória no interior do sistema cognitivo autopoiético. O inverso não acontece: não há possibilidade se extrair a invenção, a criação cognitiva, de uma máquina que opera com base num programa fechado. Não há como pensar a heterogênese a partir de um campo limitado de possíveis. Assim situada em relação à autopoiese, a cibernética não explica nada, mas deve ser ela mesma explicada.

O que Maturana e Varela recusam não é a cibernética, mas o aspecto metafísico ou transcendental da cibernética, que abole a dimensão temporal da estrutura, sua historicidade, sua abertura, e a toma como condição a priori da cognição. Para estes autores a máquina cibernética emerge adjacente, como parte da máquina autopoiética. Há criação de uma estabilidade, mas subsistem níveis de funcionamento heterogêneos e não hieraraquizados. Parece ser esta a idéia de Varela quando afirma: "sendo as determinações tão múltiplas, então, justamente, não há nenhuma que seja fundamental..." O sistema autopoiético porta uma folga, um desarranjo, uma disfuncionalidade que atinge toda regularidade, toda estabilidade momentânea. Se é possível falar em representação simbólica é somente no sentido de uma correspondência histórica, de um domínio consensual que emerge da rede autopoiética subjacente, que guarda a abertura para a produção de novas formas de cognição.

Não parece ser outra a posição de Varela quando, em Autonomie et Connaissance, alinha sua pesquisa ao mecanicismo de Wiener. Ali ele traça uma distinção entre duas linhas de investigação no conjunto do mecanicismo contemporâneo: a de J. von Neumann e a de N. Wiener. Para Varela a identificação da cognição à computação, bem como sua definição como solução de problemas é um traço de von Neumann, não de Wiener. Quanto ao último, evoca sua participação nas Conferências Macy sobre Cibernética em 1957, quando Wiener adverte que, frente a um paradoxo matemático, a máquina de von Neumann entraria em oscilações sem fim. Para Varela, Wiener destaca o ponto em que as operações simbólicas do computador perdem seu solo firme, seu ponto de ancoragem seguro. Sem falar ainda em máquina auto-produtiva, Wiener estaria, com esta referência, trazendo à cena uma cognição que não se fecha em solução, restando um pensar, uma repetição infinita que desafia a lógica e os sistemas fechados. Melhor dizendo, Wiener teria chamado atenção para o pensamento enquanto problema, sem que nenhuma solução paralise seu movimento. Vê-se que Varela lê Wiener a partir de seu trabalho, não encontrando entre os dois qualquer relação de contradição.

Em síntese, é necessário esclarecer que não basta opor estas duas concepções de máquina, mas mostrar que, do ponto de vista da autopoiese, elas estão definitivamente encaixadas, visto que o processo cibernético encontra-se imerso no processo autopoiético. Não há oposição, mas duas tendências simultâneas em que cada uma estanca momentâneamente a outra. Mas afirmamos: só a abordagem autopoiética pode dar conta de uma cognição que é, ao mesmo tempo, cálculo e invenção.

Voltando ao eixo de análise fornecido por Deleuze e Guattari, pode-se constatar que a autopoiese, tal como estudada pela biologia do conhecimento, é uma função, ou seja uma relação entre uma variável criação (tempo) e uma variável sobrevivência (espaço). A autopoiese é aí sempre apreendida atualizada, encarnada num sistema vivo concreto e dotado de estabilidade. A noção de organização autopoiética é o indício mais claro desta posição. Ela é forjada para dar conta do problema que impulsiona desde o início a investigação de Maturana e Varela que, como dissemos, é identificar a especificidade do vivo. Varela explicita: "insistimos sobre o fato que um sistema vivo é definido por sua organização e logo pode-se explicá-lo como se explica qualquer organização, quer dizer, em termos de relações e não em termos das propriedades de seus componentes" . Sustenta assim o primado da organização em relação a sua encarnação em sistemas materiais específicos, ou seja, que a organização é indiferente à sua atualização concreta e particular. Mas, ao mesmo tempo, a noção não visa dar conta de uma auto-produção qualquer, mas da auto-produção do vivo. Assim sendo, ela já porta uma especificidade, já é um misto de tempo e espaço, de criação e de sobrevivência. Ela já é definida nos limites da estabilidade, obedecendo a certas constantes, o que já antecipa algo acerca do processo de auto-produção. Autopoiese é auto-criação sem instância criadora, sem finalidade que lhe dirija a trajetória e sem destino previsível. No entanto, toda transformação do sistema autopoiético só tem sentido enquanto este guarda sua integridade como sistema vivo.

É formulada também a noção de estrutura autopoiética. Ela refere-se à encarnação da organização numa matéria, que lhe dá forma concreta, atualizada num corpo biológico determinado. É esta estrutura concreta que entra em relação com o meio e étambém neste nível que tornam-se visíveis os fenômenos de estabilidade ou de homeostase, que respondem pela desaceleração das perturbações que a máquina sofre e que impedem sua desintegração. Articulando, afirmamos com Varela que "uma máquina autopoiética é um sistema homeostático (ou melhor ainda, de relações estáveis) cujo invariante fundamental é sua própria organização (a rede de relações que a produz)" . É ao nível da máquina concreta que a deriva do sistema autopoiético é testada em relação com a sobrevivência. Só sobrevive o sistema cujo movimento criador não destrói a organização autopoiética, ou seja, a condição de continuar auto-produtivo.

A noção de clausura operacional também merece destaque, pois é nela que encontramos o indício mais claro do que denominamos dimensão cibernética da máquina autopoiética. Ela aparece como uma noção tipicamente científica mas aponta, ao mesmo tempo, para o fato que pensar sob a forma da ciência não significa necessáriamente conceber seu objeto nos limites de uma estrutura fechada. A complexidade da noção é descrita por Varela: "Numa unidade munida de uma clausura operacional, um comportamento coerente e bem distinto apresenta, de fato, uma natureza particular: de um lado aparece como uma operação da unidade; de outro lado, quando tenta-se examinar a origem de uma tal operação, não se encontra nada além de uma operação infinita dessa operação; ela não começa em nenhuma parte e não acaba em nenhuma parte. A coerência não é localizada, mas distribuída através de um círculo sempre recomeçado, infinito em sua circulação, mas entretanto finito desde que se olhe seus efeitos ou resultados como uma propriedade da unidade" .

A noção de clausura operacional guarda então uma complexidade. Sob um primeiro aspecto ela dá conta da operação de uma unidade autônoma, coerente e distinta. Neste sentido ela generaliza a noção clássica de estabilidade de um sistema e é aí que encontramos a dimensão cibernética dos sistemas autopoiéticos. Mas sob um segundo aspecto, e aí é marcada sua diferença, trata-se de uma unidade emergente a partir de uma rede de relações, ela mesma autopoiética. Neste caso, torna-se histórico o que a cibernética considera dado. O único invariante é a própria organização autopoiética, ou seja, a rede de relações da qual emerge a clausura operacional.

Este processo sem começo nem fim determináveis indica uma abertura que é explicitada por Varela, quando adverte: "clausura não é fechamento" .O termo clausura refere-se ao fato de que o resultado de uma operação situa-se no interior das fronteiras do sistema e não que o sistema não tenha relações com o exterior. Os sistemas são auto-referentes, auto-produzidos, mas não são sistemas isolados. Ao contrário, a abertura é sua marca maior, tanto porque aparece desde o momento de sua definição como unidade e sobretudo porque tal modo de constituição não é jamais ultrapassado, mantendo-se a unidade em constante processo de redefinição de suas fronteiras, estando o interior em contínua relação de osmose com o exterior.

Pretendemos demonstrar que a noção de autopoiese possui, na obra de Maturana e Varela, o estatuto de uma função científica. Mas estes autores fazem biologia nos moldes da ciência contemporânea, cuja metamorfose em relação à ciência clássica ocorreu justamente em virtude da tomada em consideração do problema do tempo, no sentido de criação, invenção da natureza, tal como foi concebido por H. Bergson. A ciência contemporânea, da qual Varela e Maturana fazem parte é, ela própria, neste sentido, efeito da filosofia bergsoniana.

A ciência passa a abordar, à sua maneira, o tempo, tornando-o variável independente, elemento de uma função. Trata-se agora de uma função que responde pela criação, que porta a potência de transformação, diferente das funções da ciência clássica definidas como relação invariante entre variáveis independentes. Maturana e Varela definiram um eixo da criação independente e chegaram a uma função autopoiética caracterizada por uma organização minimal, destituída de previsibilidade. Atingiram assim o limite até onde pode ir a ciência cognitiva ou mesmo a ciência da subjetividade. Mas sua caracterização como modo de pensamento científico é inequívoca, aparecendo através de sua preocupação em estabelecer a relação do sistema com o equilíbrio, da invenção com a estabilidade, da criação com a sobrevivência, do tempo com o espaço. Veremos que o uso filosófico que Deleuze e Guattari fazem da noção de autopoiese implicará na eliminação, de saída, deste plano de referências da ciência biológica.

A autopoiese como conceito: a mudança de plano

O interesse que Deleuze e Guattari tem pela obra de Maturana e Varela é filosófico e não epistemológico. Como Bergson e Merleau-Ponty, Deleuze e Guattari não visam avaliar os resultados da ciência, ou mesmo as possibilidades de produção de verdade que seus métodos comportam, mas tomar a ciência como fenômeno ou discurso que não pode ser ignorado pela filosofia. A ciência, enquanto uma das formas de pensamento, enfrenta o caos à sua maneira: procura dar-lhe referências, produzindo funções que dão conta do modo como a velocidade infinita se desacelera e se atualiza em estados de coisas ou, no caso da biologia, em organismos. A filosofia, ao contrário, cria conceitos que portam a velocidade infinita, o acontecimento que dissipa toda ordem que se esboça, que sobrevôa toda atualização, todos os estados de coisas. Embora ciência e filosofia constituam duas formas de pensamento distintas, existem entre elas cruzamentos, inspiração recíproca e colaboração eventual.

Cabe ressaltar que a novidade da noção de autopoiese e que a torna digna de interesse filosófico é o fato dela trazer à luz um processo de criação destituído de qualquer instância criadora. É este criacionismo sem fundamento que faz com que Deleuze e Guattari falem do "caráter autopoiético da criação de conceitos". A filosofia é essencialmente criação de conceitos, mas o conceito não deve ser referido a quaisquer faculdades de formação e utilização. O conceito provém de um plano de imanência. A relação de imanência entre o plano e o conceito significa duas coisas: em primeiro lugar que o conceito emerge daí, não sendo instaurado por uma força ou instância exterior, transcendente. O conceito não é formado, mas auto-formado; não é criado por faculdades de um sujeito nem visa conhecer um objeto ou estado de coisas. Não encontra qualquer tipo de fundamento. Em segundo lugar, significa que toda ação imanente se esgota no próprio agente, todo efeito permanece no âmbito da causa. O plano é causa imanente dos conceitos, e todo efeito criado dobra-se sobre o plano do qual emergiu, participando dele. Além do mais, o plano tem duas faces: como pensamento e como natureza. Não somente os conceitos, mas também as coisas são auto-criadas. Todas essas propriedades aproximam imanência e autopoiese: a inexistência de uma instância exterior de produção, a inseparabilidade entre causa e efeito, produto e produção, sujeito e objeto, e sobretudo a ontologia da imanência, a indissociabilidade entre o pensamento e o ser. O surgimento a partir de um plano que move-se infinitamente (como a rede imunológica ou a rede neural), faz com que o conceito emergente não cesse o caos virtual que caracteriza seu plano de imanência. O conceito porta o movimento, a velocidade infinita, o acontecimento. Não se fecha num sentido, mas vale pelo máximo de variações que permite.

Todo estado de coisas é atualização de um acontecimento, mas o acontecimento não se resume ao somatório de todas as atualizações, pois resta "uma parte obscura e secreta que não cessa de se subtrair ou de se juntar a sua atualização: contrariamente ao estado de coisas, ele não começa nem termina, mas ganhou ou guardou o movimento infinito ao qual ele dá consistência" . O conceito é puro devir, inseparável de suas infinitas variações, que serão atualizadas no espaço, em estados de coisas estudados pelas ciências. Identificamos aí uma diferença irredutível entre a função autopoiética, tal como formulada pela biologia, e o conceito autopoiético, tal como definido pela filosofia. Falar num conceito de autopoiese ou mesmo na natureza autopoiética do conceito é tomar a idéia de autopoiese somente em relação às propridades enumeradas, sem que se faça, em qualquer momento, menção às caracteríticas de sobrevivência e estabilidade dos sistemas autopoiéticos, indispensáveis à biologia.

A subjetividade autopoiética

Maturana e Varela são intercessores de Deleuze e Guattari. Num texto que aborda exatamente este tema, Deleuze não minimiza o papel dos intercessores na construção de sua obra. Afirma que eles podem provir do campo cientifico ou artístico, podem ser pessoas ou coisas e são necessários à expressão de suas idéias. Faz também uma advertência da maior importância para o entendimento de sua relação com o pensamento de Maturana e Varela: é preciso fabricar os próprios intercessores. Isto significa que utilizar um intercessor é ainda, e sobretudo, um processo de criação. Citamos Deleuze:"uma disciplina que se desse por missão seguir um movimento criador vindo de outro lugar abandonaria ela mesma todo papel criador. O importante nunca foi acompanhar o movimento do vizinho, mas fazer seu próprio movimento. Se ninguém começa, ninguém se mexe. As interferências não são trocas: tudo acontece por dom ou captura" . O conceito de intercessor é útil para pensar uma relação que não abole a diversidade e a criação. Filosofia e ciência realizam cruzamentos que não são traduções, cópias ou imitações. Também não o fazem para fundamentarem-se reciprocamente. O intercessor deve ser entendido a partir dos efeitos, dos ecos, das ressonâncias que gera nestas duas formas de pensamento, que conservam sua singularidade irredutível.

A função autopoiética, quando introduzida na máquina filosófica de Deleuze e Guattari, participa de um movimento criador. A apropriação que fazem dela implica num salto de um plano de referência científico para um plano de imanência filosófico. Esta mudança de plano fica bastante clara quando Guattari, em seu livro Caosmose, utiliza amplamente a idéia de autopoiese com o intuito de explicitar o conceito de subjetividade.

Guattari pensa a produção da subjetividade por instâncias individuais, coletivas e institucionais e adverte que falar em produção não significa falar em determinação por uma instância dominante, por relações hierarquizadas. Concebe a subjetividade em sua dimensão maquínica, o que é o mesmo que falar em sua produção a partir de múltiplos componentes heterogêneos. A transversalidade substitui a hierarquia: a subjetividade é atravessada por diversos fatores de subjetivação como instituições, objetos técnicos, saberes, etc. A subjetividade não se confunde com o sujeito, não é individual, pessoal, mas é um conceito que visa exatamente embaralhar as dicotomias sujeito-objeto, indivíduo-sociedade, corpo-psiquismo, homem-natureza, natureza-artifício, interior-exterior, todas elas caras à abordagem tradicional.

É neste ponto que a idéia de autopoiese é chamada à cena e parece produzir efeitos. A noção de autopoiese restaura o criacionismo em biologia, problematiza as relações organismo-meio e fala de um engendramento recíproco e incessante, de uma definição e redefinição constantes das fronteiras entre o interior e exterior. Guattari esboça então uma definição de subjetividade:"o conjunto de condições que torna possível que instâncias individuais e/ou coletivas estejam em posição de emergir como território existencial auto-referencial, em adjacência ou em relação de delimitação com uma alteridade ela mesma subjetiva" . E ainda:"não se está mais diante de uma subjetividade dada como um em si, mas face a processos de autonomização, ou de autopoiese, em um sentido um pouco desviado do que Varela dá a esse termo" .

Verifica-se mais adiante que este "sentido um pouco desviado" deve-se, em primeiro lugar, à transposição de um sentido científico para um sentido filosófico. Guattari propõe logo à frente que seja desprezada a distinção, estabelecida por Maturana e Varela, entre sistemas autopoiéticos (vivos) e sistemas alopoiéticos (não-vivos) e sugere a expansão da idéia de autopoiese para além dos limites biológicos, para fazê-la atravessar instâncias físicas, sociais, técnicas e psíquicas. Seria por demais insuficiente denominar generalização tal movimento. Guattari recusa a referência biológica, que é central em Maturana e Varela, pois cumpre lembrar que tal noção é forjada exatamente para dar conta da especificidade dos seres vivos. Guattari retém da autopoiese suas características de autonomia, individualidade e unidade, mas afirma que daí não segue que um sistema dotado de tais propriedades nasça, sobreviva e morra como os seres vivos.

Com tais transformações Guattari e Deleuze promovem um devir filosófico da função autopoiética. Só assim podem extrair dela elementos para a problematização da noção de sujeito em favor da de subjetividade. Nas palavras de Guattari, é preciso "operar um descentramento da questão do sujeito para a da subjetividade". Neste ponto, consideramos que sua posição encontra-se muito próxima do que denominamos acima, em relação ao trabalho de Maturana e Varela, "descentramento da dimensão cibernética da cognição para sua dimensão autopoiética". Pois Guattari, sem negar a existência do sujeito, recusa sua concepção tradicional como essência última da individuação propondo, em seu lugar, a ênfase na subjetividade enquanto processo, a tomada da "relação entre o sujeito e o objeto pelo meio". A subjetividade é então concebida como pré-subjetiva, constituída de múltiplos vetores heterogêneos - dispositivos sociais, técnicos, físicos e semiológicos - a partir dos quais pode pode ganhar consistência um território existencial, pode emergir um sujeito. Mas é importante notar que o acento não recai sobre o sujeito, sobre o território, mas sobre o processo de subjetivação, posto que a emergência concreta do sujeito, no espaço e no tempo, é entendida como uma espécie de fechamento da subjetividade sobre si mesma. Fechamento pragmático, contingente e temporário, sem garantia de universalidade ou de transcendência e que não abole, portanto, o contato com o que lhe é exterior, o que garante a continuidade de sua existência enquanto processo.

Talvez por essa impossibilidade de separar o produto do processo, pelo fato do sujeito encontrar-se irremediavelmente imerso numa subjetividade, ela própria anterior e condição mesma da distinção sujeito-objeto, a questão do "sujeito" tenha com frequência cedido lugar àquela da "subjetividade". Embora empreendam, em certos momentos, cartografias de processos concretos de subjetivação, não parecem fazê-lo propriamente na forma de uma ciência da subjetividade, posto que não se ocupam do exame sistemático das estruturas que esta assume, nem da organização que lhe restaria subjacente. No entanto, seu trabalho abre perspectivas para tal projeto, que forneceria então importantes elementos para o desenvolvimento do trabalho clínico iniciado por Guattari.

Para concluir, cumpre apontar como a idéia de autopoiese pode concorrer para a efetuação desse projeto. A dimensão científica científica da obra de Maturana e Varela, que procuramos acentuar ao longo deste trabalho, não exclui dela uma dimensão filosófica e que corresponde, conforme indicamos, ao momento em que estes autores problematizam o modelo cibernético dominante, para propor em seu lugar a idéia da auto-criação da máquina cognitiva. Neste momento de problematização, em que instauram instabilidade e efetuam uma bifurcação na ciência cognitiva, eles não obedecem a procedimentos científicos. Constituir algo em problema não é o mesmo que criar uma função científica. É neste ponto onde a novidade de Maturana e Varela se revela mais nítida, neste ponto em que ela é filosófica e não científica, que ocorre o cruzamento com Deleuze e Guattari. A análise deste cruzamento, sob a forma de uma intercessão, nos ensina a ver que há filosofia nesta ciência e que a ciência, em geral, em seus momentos decisivos e de maior fecundidade, não é cientificista.

Procuramos demonstrar que é possível distinguir na idéia de autopoiese duas dimensões. A primeira, científica, diz respeito a sua encarnação nos seres vivos, em indivíduos concretos cuja existência tem na morte biológica seu limite. A segunda dimensão, filosófica, refere-se ao fato de que há vida no vivo, definindo vida como potência, impulso de auto-criação, cujo resultado imprevisível não assegura sua manutenção como sistema ser vivo. Enquanto biólogos, Maturana e Varela preocupam-se particularmente com os efeitos da auto-criação sobre o plano do ser vivo, ou seja, com as consequências da criação de normas incidindo sobre os indivíduos biológicos em sua relação com o ambiente. Mas é no segundo sentido que sua obra concorre para dar consistência a uma concepção de subjetividade onde a vida não comparece como encarnação na matéria orgânica, no ser vivo, mas como criação marcada pelo inacabamento. É por esta perspectiva criacionista que Deleuze e Guattari dela se apropriam. Pois em Maturana e Varela existem elementos para pensar o vivo permanentemente confrontado não só com a morte biológica, mas com a morte em vida. A morte da vida no vivo aparece então como evitação do risco de toda experiência que abriria para a criação permanente da existência. Em certas formas de subjetividade (tal como ocorre quando a cibernética assume o estatuto de trancendental) a estrutura acaba por abolir o devir, ou seja, a autopoiese. São essas formas de subjetividade, onde a morte habita sem que a sobrevivência seja comprometida, que exigem, no entender de Deleuze e Guattari, uma nova clínica, com outras referências que aquelas tradicionalmente fornecidas pela psicologia e pela psicanálise. É, então, da obra desses biólogos contemporâneos que extraem elementos não só para o conceito de subjetividade autopoiética, mas também para o trabalho clínico de restauração da vida no vivo, de revitalização da potência criadora da existência. Utilizando Maturana e Varela como intercessores, Deleuze e Guattari concorrem para a revitalização das idéias e para o devir autopoiético da obra desses biólogos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

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* Brasileiros de Psicologia, v.45, n.1/2, 1993.
* Varela, F. - Autonomie et connaissance. Paris, Seuil,1989.

Revista do Departamento de Psicologia da UFF, v.7, n.1, 1995.

Fonte:Autopoiese e Subjetividade - Virginia Kastrup

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A questão epistemológica da cientificidade atual – por Hilton Japiassú.

A questão epistemológica da cientificidade atual
– por Hilton Japiassú.

Na visão ocidental da antiguidade, o mundo era entendido a partir de um esquema de um Cosmos organizado hierarquicamente no interior de um espaço fechado, pensamento este, traduzido pela síntese aristotélica O mundo formava um Cosmos físico e bem ordenado, criado e garantido por Deus. A terra ocupava o centro do Universo sendo o homem o centro e causa da criação divina. Ao homem cabia ser o expectador da criação divina e não lhe era dado o direito de intervir nas questões da natureza.Cabe à Renascença, enquanto movimento de revisão de uma época e não só movimento nas artes, o mérito de ter destruído essa síntese. Despojado das coisas em que acreditava, o homem acossado pela dúvida foi dominado pela credulidade. Porém a destruição da síntese aristotélica foi fundamental para o nascimento da ciência moderna.
Galileu rompe com a Renascença através de sua física. Por isso, o fundador da ciência moderna foi incontestavelmente Galileu. Foi ele quem introduziu um corte epistemológico na história do pensamento universal. Inaugura-se um novo tipo de inteligibilidade. Galileu descobre a linguagem da natureza, que segundo ele, é a linguagem da matemática. A natureza pode ser conhecida através da experiência, desde que a ela se aplique a interpretação da matemática para se obter as respostas às questões que lhe colocamos. Está, assim, decretada a destruição da visão grega representada pela síntese aristotélica. É a geometrização do espaço. O universo, doravante, será compreendido sob a forma de fatos físicos e
matematicamente calculáveis. O campo epistemológico deve subordinar-se às disciplinas da Razão. A matemática e a Física são as ciências que emprestam seu modelo de inteligibilidade. Nascem as ci6encias naturais no sentido de se libertarem da tutela da filosofia.
Após Galileu, entretanto na era moderna, o homem se define essencialmente como razão. O centro de interesse deixa de ser Cosmos para ser o próprio homem o centro do conhecimento. No novo mundo, dá-se uma leitura antropológica e, ao mesmo tempo, antropocêntrica. A verdade surge como uma obra humana, cujas estruturas devem ser examinadas. Tudo começa com Descartes, com a filosofia do sujeito pensante, e encontra sua consagração em Hegel. Descartes se estabelece na consciência certeza de si mesma. Hegel vem consagrar esse ponto de vista, pois para ele a consciência encontra sua realização no Espírito, enquanto Saber e Razão absoluto. E esta é a base clássica do pensamento filosófico, moderno. Vivem-se, neste momento de representação, onde representante é igual a representado, ou seja, constitui o período de um equilíbrio entre a idéia teórica e a proposição empírica dos fatos. As constatações empíricas confirmam com as idéias.
Nosso próximo ponto de reflexão vai ao nascimento das ciências humanas, marcado pelas primeiras tentativas da teoria geral das até então conhecidas como ciências morais. Foi Augusto Comte que, de fato, elaborou
Essa teoria geral fruto de sua concepção filosófica da história, e de sua classificação das ciências e de sua concepção da sociologia como ciência englobante. O essencial da epistemologia de Comte está contido em sua lei dos Três Estados e em sua classificação das ciências. A lei dos Três Estados consiste na afirmação de que cada ramo de nosso conhecimento passa sucessivamente por três estados históricos distintos. O estado teológico, o metafísico e o positivo, o único que levará ao verdadeiro conhecimento.
Para Comte, a ciência é conhecimento que procura descobrir as leis dos fenômenos. Ao se classificar as ciências, Comte as classifica em cinco ciências fundamentais: a astronomia, a física, a química, a fisiologia e a física social. Portanto a sociologia é, ao mesmo tempo, uma ciência particular (física social cujo objeto de estudo é a análise dos fenômenos sociais) e, ao mesmo tempo, uma ciência geral, (englobando todas as disciplinas que denominamos humanas), e uma ciência filosófica (cujo objetivo é explicar a evolução de uma sistematização do conjunto das ciências e das instituições, do saber e da ação). Na visão, a sociologia só tem acesso à cientificidade ao se tornar positiva. As ciências humanas nasceram em oposição ao saber filosófico, sob o qual estavam subordinadas. Pelo modelo de toda cientificidade, se acreditava que o atraso das disciplinas humanas poderia ser recuperado, contanto que estas adotassem as mesmas normas e os mesmos métodos já em vigor no domínio das ciências naturais. Pensava- se que se bastaria naturalizar os fenômenos de ordem humana para se estar em condições de explicá-lo. Assim, pelo caráter englobante da sociologia as ciências sociais nascem positivas. Aqui, são duas as questões:
1) O problema do positivismo, como método para as ciências humanas, é que ele seja explicativo da conduta humana observável. O caso é que fenômenos e processos humanos são apenas representantes de algo que não pode ser explicado desde ali, da observação imediata, mas sim apreendendo e
compreendendo segunda a maneira de discursividade do sujeito.
2) De outro lado, o valor do positivismo para as ciências humanas é superar a determinação idealista do sujeito pensante enquanto consciente de si. A idéia clara passa a ser considerada como enganadora, e é na experiência do engano que vai se comprovar ou não a idéia.
A próxima ruptura epistemológica ocorre sob a responsabilidade de Marx, Nietzsche e Freud, os três “mestres da suspeita”, no sentido de terem denunciado a consciência como falsa, enganadora. O que eles atacam em primeiro lugar é a ilusão da consciência de si. As coisas não são o que parecem, são duvidosas. Temos o direito de duvidar do que a consciência nos apresenta. O que pretendem não é a destruição da consciência, mas sua amplitude enquanto tarefa de tornar-se consciente. A partir desses autores é uma nova relação que se instaura entre representante e representado, patente e latente. Tal relação corresponde aquilo que a consciência instaura entre a aparência e a realidade da coisa. Assim, a categoria essencial da consciência passa a ser a relação oculta mostrada. Para Paul Ricoeur no projeto que esses três autores tentaram construir por caminhos diferentes houve um esforço de fazerem coincidir seus métodos, “consciente” de decifração com o trabalho “inconsciente” que atribuem ao homem. Coloca ainda o mesmo autor que: “o que pretende Marx é liberar a pré-existência pelo conhecimento da necessidade; mas essa liberação é inseparável de “uma tomada de consciência “que é uma réplica vitoriosa, às mistificações da consciência falsa. O que pretende Nietzche é o aumento do poder do homem, a restauração de sua força. O que pretende Freud é que o analisado, ao fazer seu sentido que lhe era estranho, amplie seu campo de consciência, viva melhor e, finalmente, seja um pouco mais livre e se possível, um pouco mais feliz. Está a partir desses três autores decretado o fim da base clássica do pensamento filosófico. Para Japiassu, a questão da deposição do sujeito pensante é uma questão dupla:
a) Para a epistemologia das ciências humanas, deixando a base kantiana de lado para a sua epistemologia, as ciências humanas pretendem encontrar um sujeito real na sua condição humana, sendo a principal característica, este ser que encerra em si mesmo uma dupla dimensão, consciente e inconsciente.
b) Para a filosofia, porque doravante não se pode mais introduzir-se na filosofia pelo princípio cartesiano que a conduz à consciência- consciente de si.
Foi, certamente, Freud quem atingiu de cheio a filosofia idealista do sujeito pensante, pois é com ele, pela utilização de um método rigoroso que o inconsciente galga o lugar de uma verdadeira descoberta científica. Sua interpretação dos sonhos revela a existência de um conteúdo latente que se encontra despistado pelo conteúdo manifesto. Donde a necessidade de se decodificar a mensagem inconsciente vinculada pelo próprio discurso consciente. E, aí, a consciência não pode mais ser autônoma. A acessibilidade ao inconsciente não algo fora, ao lado ou abaixo da consciência, não pode mais ser feita diretamente. E preciso calar a censura para que o sujeito fale, para que fale sua consciência no mesmo lugar em que fala seu inconsciente. Inconsciente que diz o que o sujeito não quis dizer, mas é onde está a significação do seu ato humano. E, portanto, pela discursividade do sujeito que se apreende algo dele.
E a esse ponto que a ciência de Freud vem colocar as ciências humanas em um impasse e, ao mesmo tempo, dar-lhe uma resposta. Se o sujeito não é mais aquele que poderíamos acreditar, o sujeito- pensante, trata-se, pois, de um sujeito consciente e inconsciente que só é compreensível por um método que interpenetre os estados de consciência.
3) A questão epistemológica propriamente dita.
O problema epistemológico das ciências humanas consiste em saber se podemos excluí-las de toda a assimilação aos modelos explicativos das ciências naturais ou se devemos fazer uso de outros modelos. Na origem desse problema encontra-se a identidade do sujeito científico com o objetivo de estudo. O que se afirma é que a situação existencial desse sujeito não pode ser posta entre parênteses. A situação é a seguinte: de um lado, os fenômenos a serem estudados só podem ser atingidos através da compreensão que deles tem o sujeito; e tal compreensão é determinada pelo conjunto da situação existencial do sujeito; e é essa situação que se tenta compreender; do outro, o sujeito modifica o objeto de seu conhecimento, pois o conhecimento que ele adquire dele mesmo enquanto objeto e vai transformá-lo o mesmo tempo enquanto sujeito e enquanto objeto. Assim, no processo de conhecimento das ciências humanas há uma circularidade. A realidade humana é constituída apenas de uma mistura inextricável de fatos de consciência e de situações objetivas. Donde a necessidade de um método compreensivo, suscetível de penetrar no interior dos estados de consciência. Todavia, a pré-compreensão utilizada pelo sujeito interpretante não se reduz a uma simples pré-compreensão metodológica, pois não visa a um esquema operatório e objetivável, mas à vida de uma subjetividade. E nesse sentido que todo ato de pré-compreensão pertence ao desdobramento de um projeto existencial, e o coloca em questão em sua efetuação. Em outras palavras: toda tentativa de um comportamento dotado de sentido é ao mesmo tempo interpretação de si e interpretação de outrem. E a partir do modo como o sujeito se compreende que pode chegar à compreensão dos outros, seja mediante suas obras, seja mediante seus comportamentos. E é por isso, que toda compreensão implica uma autocompreensão.
O grande risco de tal método reside em cair no subjetivismo. Como se construir um saber crítico a partir de uma situação de conhecimento marcada pelo relativismo? Como atingir um saber verdadeiramente fundado? Bastariam as explicitações dos princípios de interpretação invocados pelo sujeito? Pode o sujeito invocar critérios de interpretação que se imponham como criticamente válidos? Há princípios de interpretação ao mesmo tempo claros e capazes de se justificarem plenamente? Se existirem, podemos elucidar verdadeiramente o sujeito cognoscente, vale dizer, de um lado, torná-lo capaz de compreender a si mesmo de modo consciente e fundado, do outro elaborar claramente princípios de interpretação adequados para a compreensão do objeto.

Fonte: http://ensaiospsiquicos.com.br/?p=1233